Le PRANAYAMA
D’autres encore, qui s’appliquent au contrôle du souffle (pranayama), sacrifient le souffle expiré dans le souffle inspiré ou l’inverse, en bloquant tour à tour l’expiration ou l’inspiration, ils parviennent à suspendre toute respiration et à connaître l’extase.
(BG 04/29)
Théorie :
La respiration : fonction automatique ou volontaire
1 Des centaines de fonctions corporelles humaines se déroulent automatiquement en mode subconscient : la digestion par exemple. Le silence des organes, et même l’inconscience qu’on en a, correspond à la normalité. D’autres fonctions, innombrables, ne peuvent se dérouler qu’accompagnées de la volonté : scier du bois, faire du vélo, jouer du violon. On remarque cependant que les fonctions volontaires peuvent devenir en partie automatiques avec l’entraînement. Un cycliste entraîné peut soutenir une conversation tout en pédalant, chose impossible pour un débutant. La frontière entre fonctions automatiques subconscientes et fonctions volontaires n’est donc pas absolue.
2 La respiration fait partie des fonctions biologiques. Avec l’alimentation en eau et en aliment, elle a pour responsabilité d’intégrer dans le corps certains éléments extérieurs à lui, en particulier l’oxygène, et à en libérer d’autres, en particulier le gaz carbonique. La nécessité de la respiration présente un caractère d’urgence que n’ont pas les autres fonctions qui puisent dans l’extérieur du corps. Si certains fakirs peuvent demeurer des heures avec une respiration quasi imperceptible, en presque hibernation, si les apnéistes les plus virtuoses peuvent tenir un quart d’heure sans respirer, pour l’homme ordinaire, deux minutes sans air extérieur, c’est déjà la panique, et il n’en faut pas beaucoup plus pour que la syncope survienne et après elle, la mort. Par conséquent, respirer, c’est vivre. L’enfant naît en inspirant, d’où résulte un grand cri, car l’afflux de l’oxygène dans un poumon vierge doit être douloureux. Le mourant termine sa vie par une expiration, au point que le verbe expirer signifie aussi mourir.
La respiration, porte d’entrée du monde organique
La respiration tient une place à part puisque, chez l’homme le plus ordinaire, elle passe d’automatique à volontaire et retour avec la plus grande facilité. Dès qu’un homme parle, chante, ou pratique une activité physique exigeante, sa respiration passe en mode volontaire. Si cet homme est un instrumentiste à vent, un apnéiste ou un méditant, ce mode volontaire tend vers une véritable science. La respiration constitue l’interface entre le monde biologique inconscient et le monde de l’action consciente délibérée. Elle permet d’agir, de façon indirecte, sur les fonctions biologiques normalement inaccessibles à la volonté. En effet, les différents rythmes biologiques s’influencent l’un l’autre ; celui qui maîtrise la respiration peut agir ainsi sur les autres, en particulier le cœur.
La respiration, pour l’égo ou pour le Soi ?
1 La maîtrise de la respiration peut viser deux buts antipodaux. Le premier est la maîtrise du corps, avec une recherche, parfois extrême, de pouvoirs exceptionnels : résistance au froid, au manque d’oxygène, ralentissement cardiaque etc. On tend alors rapidement vers l’univers du cirque, l’exposition de pouvoirs en vue de l’argent ou de la célébrité. Du point de vue spirituel, le moi est exalté et l’orgueil menace : Les hommes qui pratiquent de terribles austérités, non conformes aux Écritures, s’y livrent par orgueil, égoïsme, par la force du désir et de l’attachement,… (BG 17/05).
2 L’autre but de la maîtrise respiratoire consiste à influer sur les états de conscience. Une respiration puissante, brassant beaucoup d’air, pousse l’homme à l’action extériorisante. Une respiration calme et régulière induit un état méditatif : Le méditant Se ferme à tous les contacts extérieurs…égalise l’expiration et l’inspiration cheminant à travers les narines (BG 05/27). Lorsque l’on se trouve en méditation, deux obstacles se présentent : excès de passivité et endormissement, ou excès d’activité mentale et distraction. Le premier trouve son remède par un léger allongement de l’inspiration, le second par un rallongement de l’expiration. Le contrôle du souffle est un levier important de maîtrise de la conscience.
Un pranayama chrétien ?
1 Dans ce sutra, la Bhagavad Gita commet une sorte de redite puisque le précédent a envisagé le yoga en huit membres, dit de Patanjali, qui comprend le pranayama, comme quatrième étape et c’est précisément ce dont il s’agit ici. Mais il apparaît rapidement que le pranayama n’est aucunement envisagé sous le même angle dans ce sutra et dans le précédent. Dans le cadre du yoga de Patanjali, tout est fait pour atteindre moksha, la libération du samsara (la ronde des naissances et des morts) et la fusion dans le principe divin par le moyen de la méditation-dhyana. La maîtrise (yama) de la force vitale (prâna) est un moyen entièrement dévolu à la méditation. Il n’est pas question, alors, comme ici, de suspendre toute respiration. Certes, existe la technique de kumbaka, qui est une rétention de souffle, à poumons pleins ou vide, au milieu de l’inspiration ou de l’expiration, mais non de se passer de respirer.
2 Le présent sutra vise à l’extase, alors que le yoga de patanjali mène au samadhi, dont nous avons vu dans le précédent sutra qu’il correspond à une enstase ; ce qui est exactement l’inverse. Nous avions alors fait remarquer que les mystiques chrétiens visaient souvent l’extase, leur conscience semblant s’approcher au plus près de Dieu, en se tenant littéralement en dehors (ex-stase) de leur corps.
3 La question se pose alors : « Dans le présent sutra, la BG ne nous présente-t-elle pas une sorte de pranayama chrétien ? Ou, si l’on préfère, de maîtrise de la force vitale vécue dans une conception métaphysique dualiste et non pas yogique (non-dualiste) ? »
4 On assiste ici, comme en plusieurs autres endroits de la BG (BG 05/01 par exemple) à une volonté de Vyasa, l’auteur plus ou moins mythique du texte, de rassembler différentes écoles religieuses, ascétiques et spirituelles de l’Inde de l’époque, sans les opposer, mais en les hiérarchisant cependant, pour éviter la fracturation qui menace toute tradition et pour recentrer les différentes écoles sur le but unique.
5 Le pranayama, tel que décrit dans ce sutra, relève nettement d’une école ascétique et mystique de type dualiste et religieux. L’extase n’est pas la libération-moksha ; les mystiques qui la vivent pour un temps retourneront dans le corps qu’ils ont abandonné, sans avoir abandonné d’ailleurs l’illusion qu’ils sont un corps. En cherchant à suspendre toute respiration, c’est un peu comme s’ils refusaient d’avoir un corps, comme s’ils tuaient le corps. Assurément, si les amateurs de suicide en avaient la volonté, cesser de respirer en serait le meilleur moyen. On trouve là quelque chose de très proche du dolorisme et du crucicentrisme chrétien.
6 Question résultant de ce point de vue : « Pourquoi la BG a-t-elle intégré cette conception du pranayama dans son orthodoxie ? » Certainement parce que cette étape, religieuse plus que spirituelle, peut être considérée comme une approche de la non-dualité dans la mesure où elle comporte une tension extrême vers Dieu. Car si le mystique sort de son corps (ex-stase) c’est bien pour s’approcher de Dieu, qu’il croit être précisément très haut, très loin. La vérité suprême est extérieure et intérieure à tous les êtres…Elle est très proche et très lointaine…(BG 13/15). Quand le mystique, amateur de suspension de souffle extatique, aura compris que l’homme épris de sagesse vient à moi quand il réalise que tout cela est le Soi intérieur (BG 07/19) ; alors, il ne cherchera pas l’extase, mais l’enstase-samadhi.
7 Dans la conception du yoga métaphysique, tel que présenté par la Bhagavad Gita, les objets et les êtres séparés du monde apparaissent tels à cause de la grossièreté de nos perceptions sensorielles et de notre mental, quand il se limite à l’état de veille. La conception du monde qui en résulte est une illusion cérébrale-sensorielle, due à l’illusion cosmique que la BG nomme maya. Les êtres ignorants, qui ne me cherchent pas… à cause de cette illusion mystérieuse (maya), sont privés de connaissance…(BG 07/15). Le but du yoga est d’accéder à la connaissance (spirituelle), en passant du niveau de conscience mental au niveau de conscience supra individuel du Soi, et ceci par la méditation.
Une conception limitée du pranayama
1 Comme déjà signalé dans le précédent sutra, et comme le prouve le mot pranayama (maîtrise, yama, du prana, la force vitale), c’est limiter la chose que de la réduire au contrôle du souffle : l’alimentation et la sexualité, entre autres, tiennent aussi une place importante en ce qui concerne le prana. « Pourquoi, alors, l’école ascétique à laquelle ce sutra fait allusion, opère-t-elle ainsi ? » Parce que la maîtrise sexuelle, malgré ‘l’extase orgasmique’ tant prisée des libertins, n’est guère comparable à l’extase mystique. Et, à plus forte raison, parce que l’alimentation, qu’elle soit gastronomique ou diététique ne peut donner que du plaisir ou de la santé, mais guère d’élévation spirituelle. Ce sutra présente donc une conception limitée et quelque peu bornée du pranayama et de son but.
2 En consultant une série de commentaires classiques de ce sutra, on constate un flou et une grande variété d’opinions. Empruntons à Swami Chinmayananda : « Le prana désigne les manifestations de la vie dans le corps. Cinq types de pranas sont énumérés dans les textes, qui sont en fait les cinq fonctions physiologiques en activité dans l’organisme : la fonction de perception (commandée par prana), la fonction d’excrétion (commandée par apâna), la fonction de digestion et d’assimilation (samâna), le système circulatoire (vyâna), et la capacité de s’élever mentalement et intellectuellement (udâna). » Le pranayama, ainsi présenté, relève d’une purification des systèmes vitaux. Nous sommes loin de l’extase annoncée par certaines traductions et, si les purifications sont de bonnes choses pour le corps, elles ne constituent pas en elles-mêmes une voie spirituelle. Cela, le Brahman…réside au cœur de chacun. On ne peut l’atteindre que par la connaissance (BG 13/17).
Où se trouve la pratique ?
Une fois n’est pas coutume, nous nous bornerons volontairement à ces notions théoriques sans entrer dans la pratique. Plusieurs raisons à cela. Premièrement, dans l’esprit du yoga en huit phases de Patanjali, nous déconseillons de pousser la pratique des suspensions de souffle-kumbaka au point de vouloir entrer en extase. Deuxièmement, ces pratiques sont dangereuses pour la santé physique et mentale et même à la limite pour la vie. Il convient, pour qui voudrait s’y risquer, d’avoir un maître qualifié. Un peu comme en alpinisme, il y a des randonnées qu’on ne fait pas sans guide et sans cordée. Troisièmement, parce qu’il doit être fort difficile de trouver en Occident un tel maître qualifié et que nous n’en sommes pas un.
Le PRANAYAMA (BG 04/29)
Le PRANAYAMA (BG 04/29)
Le PRANAYAMA
D’autres encore, qui s’appliquent au contrôle du souffle (pranayama), sacrifient le souffle expiré dans le souffle inspiré ou l’inverse, en bloquant tour à tour l’expiration ou l’inspiration, ils parviennent à suspendre toute respiration et à connaître l’extase.
(BG 04/29)
Théorie :
La respiration : fonction automatique ou volontaire
1 Des centaines de fonctions corporelles humaines se déroulent automatiquement en mode subconscient : la digestion par exemple. Le silence des organes, et même l’inconscience qu’on en a, correspond à la normalité. D’autres fonctions, innombrables, ne peuvent se dérouler qu’accompagnées de la volonté : scier du bois, faire du vélo, jouer du violon. On remarque cependant que les fonctions volontaires peuvent devenir en partie automatiques avec l’entraînement. Un cycliste entraîné peut soutenir une conversation tout en pédalant, chose impossible pour un débutant. La frontière entre fonctions automatiques subconscientes et fonctions volontaires n’est donc pas absolue.
2 La respiration fait partie des fonctions biologiques. Avec l’alimentation en eau et en aliment, elle a pour responsabilité d’intégrer dans le corps certains éléments extérieurs à lui, en particulier l’oxygène, et à en libérer d’autres, en particulier le gaz carbonique. La nécessité de la respiration présente un caractère d’urgence que n’ont pas les autres fonctions qui puisent dans l’extérieur du corps. Si certains fakirs peuvent demeurer des heures avec une respiration quasi imperceptible, en presque hibernation, si les apnéistes les plus virtuoses peuvent tenir un quart d’heure sans respirer, pour l’homme ordinaire, deux minutes sans air extérieur, c’est déjà la panique, et il n’en faut pas beaucoup plus pour que la syncope survienne et après elle, la mort. Par conséquent, respirer, c’est vivre. L’enfant naît en inspirant, d’où résulte un grand cri, car l’afflux de l’oxygène dans un poumon vierge doit être douloureux. Le mourant termine sa vie par une expiration, au point que le verbe expirer signifie aussi mourir.
La respiration, porte d’entrée du monde organique
La respiration tient une place à part puisque, chez l’homme le plus ordinaire, elle passe d’automatique à volontaire et retour avec la plus grande facilité. Dès qu’un homme parle, chante, ou pratique une activité physique exigeante, sa respiration passe en mode volontaire. Si cet homme est un instrumentiste à vent, un apnéiste ou un méditant, ce mode volontaire tend vers une véritable science. La respiration constitue l’interface entre le monde biologique inconscient et le monde de l’action consciente délibérée. Elle permet d’agir, de façon indirecte, sur les fonctions biologiques normalement inaccessibles à la volonté. En effet, les différents rythmes biologiques s’influencent l’un l’autre ; celui qui maîtrise la respiration peut agir ainsi sur les autres, en particulier le cœur.
La respiration, pour l’égo ou pour le Soi ?
1 La maîtrise de la respiration peut viser deux buts antipodaux. Le premier est la maîtrise du corps, avec une recherche, parfois extrême, de pouvoirs exceptionnels : résistance au froid, au manque d’oxygène, ralentissement cardiaque etc. On tend alors rapidement vers l’univers du cirque, l’exposition de pouvoirs en vue de l’argent ou de la célébrité. Du point de vue spirituel, le moi est exalté et l’orgueil menace : Les hommes qui pratiquent de terribles austérités, non conformes aux Écritures, s’y livrent par orgueil, égoïsme, par la force du désir et de l’attachement,… (BG 17/05).
2 L’autre but de la maîtrise respiratoire consiste à influer sur les états de conscience. Une respiration puissante, brassant beaucoup d’air, pousse l’homme à l’action extériorisante. Une respiration calme et régulière induit un état méditatif : Le méditant Se ferme à tous les contacts extérieurs…égalise l’expiration et l’inspiration cheminant à travers les narines (BG 05/27). Lorsque l’on se trouve en méditation, deux obstacles se présentent : excès de passivité et endormissement, ou excès d’activité mentale et distraction. Le premier trouve son remède par un léger allongement de l’inspiration, le second par un rallongement de l’expiration. Le contrôle du souffle est un levier important de maîtrise de la conscience.
Un pranayama chrétien ?
1 Dans ce sutra, la Bhagavad Gita commet une sorte de redite puisque le précédent a envisagé le yoga en huit membres, dit de Patanjali, qui comprend le pranayama, comme quatrième étape et c’est précisément ce dont il s’agit ici. Mais il apparaît rapidement que le pranayama n’est aucunement envisagé sous le même angle dans ce sutra et dans le précédent. Dans le cadre du yoga de Patanjali, tout est fait pour atteindre moksha, la libération du samsara (la ronde des naissances et des morts) et la fusion dans le principe divin par le moyen de la méditation-dhyana. La maîtrise (yama) de la force vitale (prâna) est un moyen entièrement dévolu à la méditation. Il n’est pas question, alors, comme ici, de suspendre toute respiration. Certes, existe la technique de kumbaka, qui est une rétention de souffle, à poumons pleins ou vide, au milieu de l’inspiration ou de l’expiration, mais non de se passer de respirer.
2 Le présent sutra vise à l’extase, alors que le yoga de patanjali mène au samadhi, dont nous avons vu dans le précédent sutra qu’il correspond à une enstase ; ce qui est exactement l’inverse. Nous avions alors fait remarquer que les mystiques chrétiens visaient souvent l’extase, leur conscience semblant s’approcher au plus près de Dieu, en se tenant littéralement en dehors (ex-stase) de leur corps.
3 La question se pose alors : « Dans le présent sutra, la BG ne nous présente-t-elle pas une sorte de pranayama chrétien ? Ou, si l’on préfère, de maîtrise de la force vitale vécue dans une conception métaphysique dualiste et non pas yogique (non-dualiste) ? »
4 On assiste ici, comme en plusieurs autres endroits de la BG (BG 05/01 par exemple) à une volonté de Vyasa, l’auteur plus ou moins mythique du texte, de rassembler différentes écoles religieuses, ascétiques et spirituelles de l’Inde de l’époque, sans les opposer, mais en les hiérarchisant cependant, pour éviter la fracturation qui menace toute tradition et pour recentrer les différentes écoles sur le but unique.
5 Le pranayama, tel que décrit dans ce sutra, relève nettement d’une école ascétique et mystique de type dualiste et religieux. L’extase n’est pas la libération-moksha ; les mystiques qui la vivent pour un temps retourneront dans le corps qu’ils ont abandonné, sans avoir abandonné d’ailleurs l’illusion qu’ils sont un corps. En cherchant à suspendre toute respiration, c’est un peu comme s’ils refusaient d’avoir un corps, comme s’ils tuaient le corps. Assurément, si les amateurs de suicide en avaient la volonté, cesser de respirer en serait le meilleur moyen. On trouve là quelque chose de très proche du dolorisme et du crucicentrisme chrétien.
6 Question résultant de ce point de vue : « Pourquoi la BG a-t-elle intégré cette conception du pranayama dans son orthodoxie ? » Certainement parce que cette étape, religieuse plus que spirituelle, peut être considérée comme une approche de la non-dualité dans la mesure où elle comporte une tension extrême vers Dieu. Car si le mystique sort de son corps (ex-stase) c’est bien pour s’approcher de Dieu, qu’il croit être précisément très haut, très loin. La vérité suprême est extérieure et intérieure à tous les êtres…Elle est très proche et très lointaine…(BG 13/15). Quand le mystique, amateur de suspension de souffle extatique, aura compris que l’homme épris de sagesse vient à moi quand il réalise que tout cela est le Soi intérieur (BG 07/19) ; alors, il ne cherchera pas l’extase, mais l’enstase-samadhi.
7 Dans la conception du yoga métaphysique, tel que présenté par la Bhagavad Gita, les objets et les êtres séparés du monde apparaissent tels à cause de la grossièreté de nos perceptions sensorielles et de notre mental, quand il se limite à l’état de veille. La conception du monde qui en résulte est une illusion cérébrale-sensorielle, due à l’illusion cosmique que la BG nomme maya. Les êtres ignorants, qui ne me cherchent pas… à cause de cette illusion mystérieuse (maya), sont privés de connaissance…(BG 07/15). Le but du yoga est d’accéder à la connaissance (spirituelle), en passant du niveau de conscience mental au niveau de conscience supra individuel du Soi, et ceci par la méditation.
Une conception limitée du pranayama
1 Comme déjà signalé dans le précédent sutra, et comme le prouve le mot pranayama (maîtrise, yama, du prana, la force vitale), c’est limiter la chose que de la réduire au contrôle du souffle : l’alimentation et la sexualité, entre autres, tiennent aussi une place importante en ce qui concerne le prana. « Pourquoi, alors, l’école ascétique à laquelle ce sutra fait allusion, opère-t-elle ainsi ? » Parce que la maîtrise sexuelle, malgré ‘l’extase orgasmique’ tant prisée des libertins, n’est guère comparable à l’extase mystique. Et, à plus forte raison, parce que l’alimentation, qu’elle soit gastronomique ou diététique ne peut donner que du plaisir ou de la santé, mais guère d’élévation spirituelle. Ce sutra présente donc une conception limitée et quelque peu bornée du pranayama et de son but.
2 En consultant une série de commentaires classiques de ce sutra, on constate un flou et une grande variété d’opinions. Empruntons à Swami Chinmayananda : « Le prana désigne les manifestations de la vie dans le corps. Cinq types de pranas sont énumérés dans les textes, qui sont en fait les cinq fonctions physiologiques en activité dans l’organisme : la fonction de perception (commandée par prana), la fonction d’excrétion (commandée par apâna), la fonction de digestion et d’assimilation (samâna), le système circulatoire (vyâna), et la capacité de s’élever mentalement et intellectuellement (udâna). » Le pranayama, ainsi présenté, relève d’une purification des systèmes vitaux. Nous sommes loin de l’extase annoncée par certaines traductions et, si les purifications sont de bonnes choses pour le corps, elles ne constituent pas en elles-mêmes une voie spirituelle. Cela, le Brahman…réside au cœur de chacun. On ne peut l’atteindre que par la connaissance (BG 13/17).
Où se trouve la pratique ?
Une fois n’est pas coutume, nous nous bornerons volontairement à ces notions théoriques sans entrer dans la pratique. Plusieurs raisons à cela. Premièrement, dans l’esprit du yoga en huit phases de Patanjali, nous déconseillons de pousser la pratique des suspensions de souffle-kumbaka au point de vouloir entrer en extase. Deuxièmement, ces pratiques sont dangereuses pour la santé physique et mentale et même à la limite pour la vie. Il convient, pour qui voudrait s’y risquer, d’avoir un maître qualifié. Un peu comme en alpinisme, il y a des randonnées qu’on ne fait pas sans guide et sans cordée. Troisièmement, parce qu’il doit être fort difficile de trouver en Occident un tel maître qualifié et que nous n’en sommes pas un.
Le PRANAYAMA (BG 04/29)